சைவம்

                                                                                                                                

                                                                    திருச்சிற்றம்பலம் 

                                                                                  சிவ சிவ .

தமிழ் இலக்கியங்கள் சைவமதம் ௭ன்றுதான் குறிப்பிடுகின்றன

சைவ மதமே சங்க இலக்கியங்களில் குறிப்பிடப்பட்ட மதம்

. 

முழுமுதற்கடவுளாம் 

சிவபரம்பொருளைச் 

சங்கப்புலவர்கள் அருந்தவத்தோன், 

ஆதிரைமுதல்வன், ஆலமர்செல்வன்,

ஆனேற்றுக் கொடியோன்,

கொன்றையங்கலந் தெரியலான்

, சீறருமுன்பினோன், 

செல்விடைப்பாகன், புதுத்திங்கட்

கண்ணியான், பைங்கட்பார்ப்பான்,

மணிமிடற்றந்தணன், 

மணிமிடற்றெண்கையான், 

மழுவாள் நெடியோன், 

முக்கட்செல்வன் என்று சைவர்கள் 

இறும்பூது கொள்ளும் அளவிற்குப் 

பல்வேறு சிறப்புப் பெயர்களாற் 

புகழ்ந்து கூறினர். 

இப்பெயர்களெல்லாம் 

சிவபரத்துவத்தை விளக்கும் 

காரணப் பெயர்களாம்.

இச்சிறப்புப் பெயர்களால்

சிவத்தைப் போற்றிப் புகழ்ந்த 

புலவர்களை 

`பொய்யடிமையில்லாத புலவர்கள்`

எனப் போற்றி வணங்கியது சைவ 

உலகம்

. திருத்தொண்டத்தொகையில்

நம்பியாரூரர் கூறிய 

பொய்யடிமையில்லாத புலவர்

யாரென்பதை நம்பியாண்டார் 

நம்பிகள் வழிநூலாகிய 

திருத்தொண்டத் திருவந்தாதியில்,

“தரணியிற் பொய்ம்மை 

யிலாத்தமிழ்ச் சங்க மதிற்கபிலர்

பரணர்நக் கீரர் முதல்நாற்பத் 

தொன்பது பல்புலவோர்

அருள்நமக் கீயுந் திருவால வாயரன்

சேவடிக்கே

பொருளமைத் தின்பக் கவிபல 

பாடும் புலவோர்களே”

என்று கூறியருளினார். ஏனைத் 

தனியடியார்களைப் போலச் 

சங்கப்புலவர்களும்

சிவநேயராயாகிய நாயன்மாரெனப்

போற்றப்பட்டமை நம்பிகள் 

வாக்கில் தெளிவாகின்றது.

சிவமணம் கமழும் 

சங்கப்பாடல்கள்:

எட்டுத்தொகை நூல்களின்  கடவுள்

வாழ்த்துப் பாடல்கள் அனைத்தும் 

சிவபரத்துவத்தை விளக்குவனவே

. அதனை விளக்கத்தொடங்கினால்

அதுவே ஒரு தனிக்கட்டுரையாகும்.

ஐங்குறுநூற்றின் கடவுள் 

வாழ்த்துப்பாடல், 

சங்காரகாரணனாகிய

சிவபெருமானே மீண்டும் 

புனருற்பவம் செய்யும் 

முழுமுதற்கடவுள் என்ற 

உண்மையைச் சாற்றுகின்றது

. தர்க்கத்தின் அடிப்படையில் 

சங்கார காரணனே முதல் என்ற

உண்மையை முதன் முதலில் 

நிலைநாட்டியவர் சிவஞானபோத 

ஆசிரியர் மெய்கண்டார் ஆவர். 

ஆனால் இவருடைய 

திருவவதாரத்திற்குப் 

பலநூற்றாண்டுகளுக்கு முன்பே

ஐங்குறுநூறு,

“நீல மேனி வாலிழைபாகத்

தொருவ னிருதா ணிழற்கீழ்

மூவகை யுலகு முகிழ்த்தன 

முறையே”

என்று எடுத்தியம்பிற்று. இவ்வாறு

பாரதம் பாடிய பெருந்தேவனார் 

கொள்கையை 

மேற்கொண்டதாலல்லவோ, 

மெய்கண்டதேவர், சிவஞானபோதம் 

முதற் சூத்திரத்தில்,

“அவனவ ளதுவெனு மவைமூ 

வினைமையின்

தோற்றிய திதியே யொடுங்கிமலத்

துளதா

மந்த மாதி யென்மனார் புலவர்.

”   என்றருளிச் செய்தார்.

லித்தொகைக் கடவுள்

வாழ்த்துப்பாடல்,

சிவபராக்கிரமத்தைக் கூறும் 

பழமரபுக் கதைகள் பலவற்றை 

எடுத்து இயம்புகின்றது. இப்பாடல்

கூறும் ‘ஆறறி அந்தணருக்கு 

அருமறைபல பகர்ந்தது, தேறுநீர் 

சடைக் கரந்தது, திரிபுரம் தீ 

மடுத்தது, மணிமிடற்

றந்தணனானது, மதுகையால் 

நீறணிந்தது, கொலையுழுவைத் 

தோல் அசைத்தது, பிரமன் தலையை

அங்கையிற் கொண்டது’ போன்ற 

சிவபரத்துவத்தை விளக்கும் 

பழமரபுக்கதைகளை 

திருமுறையாசிரியர்கள் தம்

திருப்பதிகங்களில் எடுத்தாண்டனர்.

அவற்றைப் பிற்காலத்தில் சைவ

இலக்கியங்கள் காப்பியச் 

சுவையுடன் விரித்துக் கூறின.

புறநானூற்றுக் கடவுள் 

வாழ்த்துப்பாடல், ஏனைத்தேவரை

விலக்கி சிவன் ஒருவனே 

வழிபடத்தக்கவன் என்று 

உணர்த்துகின்றது. அத்தகைய 

உறுதியுடையோர் சங்ககாலத்தில் 

இருந்தமையால் அல்லவா,

காரிகிழார் என்னும் புலவர் 

பெருமான், ‘பணியிய ரத்தைநின்

குடையே முனிவர், முக்கட் செல்வர்

நகர்வலம் வரற்கே” (புறம்6:17-18) 

எனத் தெருட்டினார்.

அகநானூறின் கடவுள் வாழ்த்துப் 

பாடல், சிவபரம்பொருளின் தடத்த 

வடிவத்தை எடுத்துக் காட்டியதுடன்,

‘யாழ்கெழு மணிமிடற் றந்தணன், 

தாவில் தாணிழல் தவிர்ந்தன்றா 

லுலகே” என்றும் உணர்த்திற்று. 

உலகு என்றது ஆன்மாக்களுக்காக

இறைவன் படைத்த எல்லா 

உலகங்களையுமாகும். இதனால் 

சங்காரகாரணனான முதல்வனே

படைப்புத் தொழிலுக்கும் முதல்வன்

என்பதனோடு, அவனே , `தாள்நிழல்

` தரும் காத்தல் தொழிலுக்கும் 

முதல்வன் என்பதை இப்பாடல்

உணர்த்தியது. ‘கார்விரி 

கொன்றை”எனத் தொடங்கும் இந்த 

அகநானூறு கடவுள் வாழ்த்துப் 

பாடலை மேற்கோள்காட்டி 

உரைவரைந்த இளம்பூரணர்,”– —

மணிமிடற்று அந்தணனது 

சிவானுபூதியிற் பேருலகம் 

தங்கிற்று” எனப் பொருள்

உரைத்தார்.(தொல் பொருளியல் 1.)

சிவானுபூதி எனும் இளம்பூரணரது 

சொல்லாட்சியே பின்னர், 

“தற்போதம் முனையாதவாறு 

சிவஞானத்துள் அடங்கிச்

சிவானுபவம் சுவானுபூதியாம்படி 

ஞானநிலையில் உறைத்து நிற்றல்

” எனச் சிவஞானமுனிவரின் 

உரையிலும் இடம்பெற்றது.

பதிற்றுப்பத்தின் கடவுள் வாழ்த்துப் 

பாடலெனக் கருதத்தக்க 

ஒருபாடலை நச்சினார்க்கினியர்,

தொல்காப்பியம் –பொருளதிகாரம்,

புறத்திணை 26 உரையில் 

மேற்கோளாகக் காட்டியுள்ளார். 

“சூலம் பிடித்த சுடர்ப்படைக் , காலக் 

கடவுட் குயர்கமா வலனே”, எனக் 

கூறி வழுத்துகின்றது. இப்பாடலில் 

சிவபரம்பொருளின் குணங்குறி 

கடந்த, காலாதீத, விசுவாதீத நிலை 

உணர்த்தப்படுகின்றது.

குறுந்தொகைக் கடவுள்

வாழ்த்துப்பாடல், குமார

பரமேசுவரனின் கோலத்தைக் கூறி 

அச் ”சேவலங் கொடியோன் காப்ப,

ஏம வைக லெய்தின்றா லுலகே” 

எனத் துதிக்கின்றது.

இவ்வாறே பரிபாடலிலும் 

சிவபரத்துவம் பேசப்படுகின்றது என

அறிக.

சங்கநூல்களின் பாடுபொருள்

அகப்பொருளும் 

புறப்பொருளுமாகும். உலகியல்

வழக்கும் நாடகவழக்கும் கூட்டிப்

புலவர்களால் நாட்டிக் 

கொள்ளப்பட்ட புலனெறி வழக்கைப் 

பாடும்போதும் போதும் சங்கபுலவர் 

“அரன் சேவடிக்கே பொருளமைத்து 

இன்பக் கவிபாடினர்” என்பதற்குத்

தக்க சான்றாக அமைந்தது, 

நெய்தற்கலியில், “அயந்திகழ் 

நறுங்கொன்றை யலங்கலந் 

தெரியலான்” எனத்தொடங்கும்

33ஆவது பாடல்.

அந்தப் பாடலில் பொருள்வயிற் 

பிரிந்த தலைவனை நினைந்து 

ஆற்றாத தலைவியை ஆற்றுவித்த

தோழி, சிவபரத்துவத்தின் 

குறியீடுகளான கொன்றை, 

‘பிறங்குநீர்க் கரந்தசடை, எலும்பணி

, புதுத்திங்கட் கண்ணி, 

பொற்பூணாம் பாம்பணி, 

விடையூர்தி,(மார்கழித்

) திருவாதிரை, அம்மாதத்திற்

பூக்கும் சிவனுக்குகந்த 

செண்பகமலர் என்பனவற்றைக் 

கையாண்டுள்ள சொற்றிறத்தில்

கமழும் சிவமணத்தைச்

சிவநெறியாளர் நுகரா

தொழிவாரோ?

சங்க இலக்கியமும் பத்தி உணர்வும்:

சங்க இலக்கியங்களின் 

பாடுபொருளாகப் புலவர்களால் 

அமைத்துக் கொண்ட 

புலனெறிவழக்காக அமைந்தன

அகப்பொருளும் புறப்பொருளும்.

பத்தியுணர்வு புறப்பொருளில் 

அடக்கப்பட்டது.

பத்தியாவது யாது? அஃதொரு

மனநிலை. அன்பின் முதிர்ந்த

நிலை. “அன்பு, பத்தி, காதல் 

என்றாற் போல்வன இச்சை மீதூர்தற்

பொருளன”(சிவஞானமுனிவர்).

அகப்பொருள் இலக்கியங்களில் 

காணப்படும் அன்புணர்ச்சியே

பத்தியுணர்வாகத் திருமுறை 

இலக்கியங்களில் உயர்நிலை

எய்தியுள்ளது;. அல்லது வளர்ந்தது

எனலாம். தொல்காப்பியம் கூறும் 

அகப்பொருள் இலக்கணத்தை 

அறிந்தாலன்றித் திருமுறைகளில் 

உள்ள அகப்பொருட் பாடல்களின்

பொருளை முழுமையாக 

அனுபவிக்க இயலாது. பாவை பாடிய

வாயால் மணிவாசகப் பெருமான்

அருளிய திருக்கோவையாரைச்

சங்க அகப்பொருட்பாடல்களின் 

வழி நின்றே சுவைத்தல் இயலும்.

“தொல்காப்பியத்திலும் சங்கச்

செய்யுட்களிலும் 

தனித்தனித்துறைகளாகக்

குறிக்கப்பட்டுள்ள அகத்துணைத் 

துறைகளையெல்லாம் தெய்வம்

கூட்ட ஒருவரையொருவர் கண்ட 

காட்சி முதலாக இருவரும் 

ஒருவரையொருவர் 

இன்றியமையாக் கேண்மையராய்

உலகத்தார் அறிய மணஞ் செய்து 

கொண்டு அன்பினால் ஊடியும் 

கூடியும் மகிழ்தல் ஈறாக ஒரு

கோவைப்படத் தொகுத்துக்

, கட்டளைக்கலித்துறை யாப்பினால்

, கூற்றும் மாற்றமும் அமைய 

நாடகக் காப்பியம் போன்று

பொருட்டொடர் நிலைச் செய்யுள் 

அகத்திணைக் கோவையாகச் 

செய்யப்பட்டது திருக்கோவையார் 

எனும் இப்பிரபந்தமாகும்.” என 

மூதறிஞர் க.வெள்ளைவாரணனார்

கூற்று சங்கநூற் பயிற்சி , 

திருக்கோவையாரைப் பயிலுவதற்கு

எத்துணை உதவும் என்பதைக் 

காட்டும்.

`கல்லாடம்’ கற்றவனோடு 

சொல்லாடாதே என்று 

போற்றப்படும் கல்லாடம்  என்னும்

சைவ இலக்கியமும்  அகப்பொருள் 

மரபினையொட்டிச் சங்க 

அகப்பொருட்பாடல்களைப்போல 

அகவற்பா யாப்பினில் 

அமைந்திருத்தலைத் தமிழ் நாவலர் 

அறிவர்.

ர்2சங்கப்பாடல்களின் மீது 

சிவநெறியினருக்கு உள்ள

ஈடுபாட்டைக் காட்டத் 

திருக்கோவையாரில் “பாங்கன் 

வினாதல்” எனும் துறையில் உள்ள 

ஒருபாட்டே அமையும்.

காதல் வயப்பட்ட தலைமகன் உடல் 

இளைத்துருகி யிருப்பதைக் கண்ட 

பாங்கன் அவனை நோக்கி.” 

சிற்றம்பலத்தும் என் சிந்தையுள்ளும்

உறைவான் உயர்மதிற் கூடலின் 

ஆய்ந்த ஒண்தீந்தமிழின் துறைவாய்

நுழைந்தனையோ” என 

வினவுகின்றான். இந்த வினாவில் 

இறைவனால் ஆயத்தக்க 

கருத்தாழமும் பொருட்பரப்பும் 

உடையது சங்க இலக்கியம் என்ற

கருத்தினை உடையவர் 

மணிவாசகர் என்ற சைவர் என்பதில்

ஏதேனும் ஐயமுண்டோ? இத்தகைய

சங்க இலக்கியத்தைச் சைவர் 

புறக்கணித்தனர் என்பது

பொருளற்ற வெறுங் கூற்றே.

திருஞானசம்பந்தப் பிள்ளையார்

முதலிய திருமுறையாசிரியர்கள்

பலரும் சங்கத்தையும் சங்க 

இலக்கியங்களையும் 

அறிந்தேயிருந்தனர் என்பதற்கு

அவர்தம் அருளிச் 

செயல்களிலிருந்து சான்றுகள் 

கிடைக்கின்றன.

ஆளுடையபிள்ளையார் 

தமிழ்ச்சங்கத்தை, “அங்கழகச் 

சுதைமாடக் கூடலாலவாய்”(1-7-2),

என்றும் “அற்றன்றி அந்தண் 

மதுரைத் தொகை 

யாக்கினானும்”(திருப்பாசுரம்) 

(தொகை- சங்கம்) என்றும் 

அப்பரடிகள், “நன்பாட்டுப் 

புலவனாய்ச் சங்கமேறி நற்கனகக் 

கிழிதருமிக் கருளினோன்காண்”

என்றும்  குறிப்பிடுதல் 

அறியத்தக்கது. கழகம், 

மதுரைத்தொகை 

என்பனசங்கத்தைக் குறிக்கும் 

சொற்களாம்.

சங்க இலக்கியத் தொடர்களையும்

கருத்துக்களையும் 

திருமுறையாசிரியர்கள் அப்படியே 

எடுத்தாளுவது அறியத்தக்கது.

பெரும்பாணாற்றுப்படை,

மறையோதும் அந்தணர் வாழும் 

ஊரில், அவர்கள் ஓதும் மறையைக்

கேட்டுப் பழகிய வளைந்த

வாயையுடைய கிளிகள்,

அவ்வேதங்களை ஓசைகெடாது

மிழற்றுகின்றன என்று கூறும்.

“வளைவாய்க் கிள்ளை மறைவிளி 

பயிற்றும்

மறைகாப்பாளர் உறைபதி” (300-1)

எனும் பெரும்பாணாற்றுப்படைத் 

தொடர்,

“பாரிசையும் பண்டிதர்கள் 

பன்னாளும்

பயின்றோதும் ஓசை கேட்டு

வேரி மலிபொழிற் கிள்ளை 

வேதங்கள்

பொருட் சொல்லும் மிழலையாமே” 

(1-132-1)

எனப் பிள்ளையாரின் வாக்கில் 

இடம்பெறுதல் காண்க.

சிவபெருமானே உலகங்களைப் 

படைத்த முதற்கடவுள் என்றும் 

அம்முதல்வனே எல்லாத் 

தெய்வங்களுக்கும் தலைவன் என

மதுரைக் காஞ்சி பாடுகின்றது.

“நீரும் நிலனும் தீயும் வளியும்

மாக விசும்பொடு ஐந்துடன் 

இயற்றிய

மழுவாள் நெடியோன் தலைவனாக”

(மதுரைக் காஞ்சி453-455). 

இக்கருத்துத் திருமுறைகளில்

பரக்கக் காணலாம்.

முழுமுதற்கடவுள் ஒருவரே, அவர்

ஒருவரே பல்வேறு உருவில் 

வணங்கப் பெறுகின்றார் 

என்றகருத்தில்,

“வேறு பல்லுருவில் கடவுட் பேணி

” என்றது குறிஞ்சிப் பாட்டு.

இதனையே, திருவாதவூரடிகள்,

“வேறுவே றுருவும் வேறுவே 

றியற்கையும்

நூறுநூ றாயிரம் இயல்பின தாகி,

ஏறுடை யீச னிப்புவனியை உய்யக்

கூறுடை மங்கையும் தானும்வந்

தருளி” (கீர்த்தித் திருவகவல்-24-26

) என்றும்,

காழிப்பிள்ளையார்

“நானாவித உருவாய்நமை 

யாள்வான்”(1-9-5) என்றும் ஓதினர்.

“வான்பொய்ப்பினும் தான்பொய்யா

மலைத்தலைய கடற்காவிரி” 

என்னும் கடியலூர் உருத்திரங் 

கண்ணனாரின் வாக்கை, 

ஆளுடையபிள்ளையார்,

“விலங்கலமர் புயன்மறந்து

மீன்சனிபுக் கூன்சலிக்குங்

காலந்தானும்

கலங்கலிலா மனப்பெருவண்

கையுடைய மெய்யவர் 

வாழ்கழுமலமே”(1-129-3)

என விரித்தோதினார்.

சங்க இலக்கியங்களில், இரவில்

வந்த விருந்தினை “எல்லி வந்த 

நல்லிசை விருந்து”(நற்றிணை 42),

தவிர்த்தலாகாதென்று 

கூறப்படுகின்றது. இரவில் வந்த

விருந்தினைத் தலைமகள் 

உபசரிக்கும் திறனை  அவள் வாழும்

ஊருக்கேற்றி, நற்றிணை 

142ஆம்பாடல்,

“அல்லி லாயினும் விருந்து 

வரினுவக்கும்

முல்லை சான்ற கற்பின்

மெல்லியற் குறுமகள் உறைவினூரே”

எனப்பாடுகின்றது.

இக்கருத்தினை ஏற்று 

வழிமொழிந்து 

காழிப்பிள்ளையாரும்,

“மஞ்சாரு மாட மனைதோறு மைய

முளதென்று வைகி வரினும்

செஞ்சாலி நெல்லின் வளர்சோ

றளிக்கொள் திருமுல்லை வாயி 

லிதுவே”

எனப் பாடினார். இதனையே 

தெய்வச் சேக்கிழார், “மாரிக் காலத் 

திரவில் வைகி” என இளையான்குடி 

மாற நாயனார் புராணத்தில் 

விரித்துப் பாடினார்.

பதினொன்றாம் திருமுறையில் 

அகத்துறைப் பாடல்கள் மல்கி 

உள்ளன. அவற்றின் சிறப்பைச்

சங்கப்பாடல்களுடன் ஒப்பு

நோக்கினாலன்றி முழுதும்

சுவைத்தலரிது.

தலைவன் பரத்தையரில்லில் இருக்கின்றான். தலைவிக்கு அவன் “ஏதிலாளன்” என்று உற்றார் அலர் பேசுகின்றனர். `அவன் பரத்தையரில்லில் இருப்பினும் அவன் என்கணவனே என்பது இவ்வூர் அறியும். அதை யொன்றும் மாற்றிவிட முடியாது. அதுபோதும் எனக்கு` எனத் தலைவி பேசுகின்றாள். தலைவியின் இம் மன நிலையைக் கூறும் அப்பாடல்,

“ஏதிலாளனும் என்ப—-  —-

—-  —-   — தெண்கடல்

கண்டல் வேலிய வூர் `அவன்

பெண்டு`என அறிந்தன்று; பெயர்த்தலோ அரிதே” (நற்றிணை 74)

சேரமான் பெருமாள் தலைவியின் இம்மனநிலையை முழுதும் வாங்கித் 

தாமரைக் குளத்தின் மேல் வைத்துப் பாடுகின்றார். அல்லி குவளை ஆம்பல் 

எனப் பல பூக்கள் குளத்தில் மலர்ந்திருப்பினும், ஒரேயொரு தாமரை 

மலர்ந்திருக்கும் சிறப்பான காரணத்தால் அக்குளம் தாமரைக்குளமென்றே

 அழைக்கப்படும்.   அதுபோல தலைவனுக்கு எத்துணைப் பெண்களுடன்

 உறவிருப்பினும் என்னுடைய கணவன் என்றே அவனை உலகம் கூறும் எனத் 

தலைவி கூறுகிறாள். 11ஆம் திருமுறையில் திருவாரூர் மும்மணிக் 

கோவையில் அமைந்துள்ள அப்பாடல்,

“திறமலிச் செந்துவர் வாயின ரெங்கையர்க்கே

மறமலி வேலோ னருளுக வார்சடையான் கடவூர்த்

துறைமலி யாம்பல் பல்லாயிரத்துத் தமியே யெழினும்

நறைமலி தாமரை தன்னதென் றேசொலும் நற்கயமே” (24)  

கைக்கிளை பெருந்திணை சைவ இலக்கியங்களில் மதிப்புப் பெறல்:

சங்க இலக்கியங்கள் குறிஞ்சி முதலாகிய அகனைந்திணையே 

தலைமக்களுக்குரியன என்றும் ஏனைக் கைக்கிளை பெருந்திணை 

இழிந்தகாமமும் பொருந்தாக்காமமு மாதலின் பிறர்க்குக் குற்றேவல் 

செய்வார், மற்றும், பிறர் ஏவிய தொழிலைச் செய்வார் ஆகிய கீழோருக்கே 

உரியவென்று பேசும். அகனைந்திணையொழுக்கத்தில் தலைவனொடு

 தலைவிக்குப் பேச்சு நிகழ்வதேயில்லை. தலைவனே தன் காதலைத் 

தலைவியிடம் கூறுகிறான். தலைவி தன் அன்பினைக் கூற்றால் 

வெளிப்படுத்தினால் அது அகனைந்திணைக் காதலாகாது. தோழியுங்கூடத்

 தலைவியின் காதலை நாணநாட்டம் நடுங்க நாட்டம் முதலிய 

குறிப்புக்களினால்தான் அறிந்து கொள்ளுகின்றாள். தலைவி தன் காதலைப்

 பிறர் அறியுமாறு கூற்றாலோ குறிப்பாலோ வெளிப்படுத்தினால், சங்க 

இலக்கிய மரபின்படி அது புறத்திணையாய்ப் 

பாடாண்கைக்கிளையாகிவிடும். சங்க இலக்கியங்களில் 

அகனைந்திணையாக இத்தகைய பாடல்களைக் காண்டலரிது.

ஶிவ​-பர்வதிஆனால் பத்தி இலக்கியங்கள், குறிப்பாகத் திருமுறைகள் 

உயர்மக்களுக்கு ஆகா என விலக்கப்பட்ட கைக்கிளை பெருந்திணைகளை 

பத்தியுணர்வின் பெருக்கினைப் புலப்படுத்தும் உத்திகளாக மாற்றிக் 

கொண்டன. உயர்குடி மக்களுக்கு ஆகா எனத் தொல்காப்பியமும் சங்க

 இலக்கியங்களும் ஒதுக்கிய இத்திணைகளுக்குத் திருமுறைகள் உயர்நிலை

 யளித்துத் தழுவிக்கொண்டன. இந்த வேறுபாட்டை நன்குணர்ந்தாலன்றித் 

திருமுறைகளில் பாடாண்கைக்கிளையாக அமைந்த துறைப் பாடல்களை

 முழுமையாகச் சுவைக்க வியலாது.

திருமுறைகளில் தலைவி கூற்றாக அமைந்த திருப்பதிகங்களும் 

திருப்பாடல்களும் பல உள்ளன. அவை தலைவனாகிய இறைவனை

 முன்னிலைப்படுத்தியோ அன்றி தோழியை முன்னிலைப்படுத்தியோ

 கூறப்பட்டன. பிச்சைத்தேவர் கோலத்தில் வந்த இறைவனிடத்தில்

 தலைவியின் உரையாடல்களாக அமைந்த பாடல்களெல்லாம் 

அகனைந்திணை விதிக்குப் புறம்பானவையே. எடுத்துக் காட்டாகச்

 சிலவற்றைக் காண்போம்.

“நென்னலை ஓரோடேந்திப் பிச்சைக் கென்று

வந்தார்க்கு `வந்தேன்` என்றில்லே புக்கேன்

அந்நிலையே நிற்கின்றார் ஐயங் கொள்ளார்

அருகே வருவார்போல் நோக்குகின்றார்”

(ஐயம்- பிச்சை)

“நிலைப்பாடே நான்கண்ட தேடீ கேளாய்

நெருநலைநற் பகலிங்கோர் அடிகள்வந்து

கலைப்பாடும் கண்மலரும் கலங்க நோக்கிக்

கலந்து பலியிடுவான் எங்கும் காணேன்

சலப்பாடே யினியொருநாள் காண்பேனாகில்

தன்னாகத்து என்னாகம் ஒடுங்கும் வண்ணம்

உலைப்பாடே படத்தழுவிப் போகவொட்டேன்

ஒற்றியூர் உறைந்திங்கே வருவானையே”

“கள்ளத்தை மனத்தகத்தே கரந்து வைத்தீர்

— — இசைபாடிப் பலியுங் கொள்ளீர்

கோளரவும் குளிர்மதியுங் கொடியுங் காட்டி

உள்ளத்தை நீர்கொண்டீர்”

குரவம் நாறிய குழலி னார்வலை

கொள்வ தேதொழில் ஆகிநீர்

இரவும் இம்மனை அறிதி ரேஇங்கே

நடந்து போகவும்வல்லிரே

பரவி நாடொறும் பாடு வார்வினை

பற்ற றுக்கும்பைஞ் ஞீலியீர்

அரவம் ஆட்டவும் வல்லி ரோசொலும்

ஆர ணீய விடங்கரே.

தலைவி தலைவனிடம் உரையாடுவதாக அமைந்த இத்தகைய 

திருமுறைப்பாடல்களே பிற்காலத்தில் துறைமங்கலம் சிவப்பிரகாசரின்

 பிட்சாடன நவமணிமாலை, இராமலிங்க சுவாமிகளின் இங்கிதமாலை

 போன்ற நூல்களுக்கு  மூலமாகும்.

இப்பாடல்களெல்லாம் நாயக நாயகி பாவத்தில் பாடப்பட்டன அல்ல. 

நாயகநாயகி பாவம் சிவநெறியில் இல்லை. விளக்கம்பெற அருணைவடிவேல்

 முதலியார் எழுதிய திருவெம்பாவை உரையின் முன்னுரை காண்க.

 திருமுறைகளில் மானிடப்பெண்ணொருத்தியின் கூற்றாக வரும் பாடல்கள் 

“கடவுள் மாட்டு மானிடப் பெண்டிர் நயந்த பக்கம்” எனப்படும். 

இம்மரபையுணராதார் திருவெம்பாவை, ஆண்டாளின் திருப்பாவையைப் 

போல நாயகநாயகி பாவனையில் பாடப்பட்டதெனப் பிழைபடக் கூறுவர்..

தொல்காப்பியம் மெய்ப்பாட்டியலுக்கு உரைவரைந்த பேராசிரியர் 

கையறவுரைத்தலுக்குப் பின் களவொழுக்கத்துக்கு மெய்ப்பாடு 

கூறப்படாதென்றார். என்னை காரணமெனின், ‘கையறவுரைத்தல்

’ தோன்றியதற்குப் பின்னர் நிகழ்வன கைக்கிளைக்கும் பெருந்திணைக்கும்

 மெய்ப்பாடாவதன்றி நற்காமத்துக்காகா என்பது கருத்து.

கையறவுரைத்தல் என்பது சொல்லா மரபினவற்றொடு கெழீஇச் செய்யா

 மரபிற் றொழிற்படுத் தடக்குதலை எல்லையாகவுடையது.

கையறவுரைத்தலினும் இறப்பத் தோன்றுவன மன்றத்திருந்த சான்றவரறியத்

 தன் தலைவன் பெயரும் பெற்றியும் கூறி அழுதும் அரற்றியும் பொழுதொடு

 புலம்பியும் புள்ளொடு சொல்லியும் நிகழும் மெய்ப்பாடாகலான் , அவை

 நடுவணைந்திணை யெனப்பட்ட நற்காமத்துக்குப் பொருந்தா எனப்பட்டது

. பெருந்திணைக்குரிய இம்மெய்ப்பாடுகள் மனத்தவேயன்றி மாற்றத்தானும்

 பிறர்க்குப் புலனாக வெளிப்பட்டுத் தலைவிக்கு நாணழிவு செய்தலின்

 பெருந்திணைக் குரியவாயின.

நற்காமத்துக்காகா என விலக்கப்பட்ட இம்மெய்ப்பாடுகள் 

பத்திஅனுபவத்திற்கும் வெளிப்பாட்டுக்கும் நல்லுத்தியாகப் பத்தி 

இலக்கியங்களில் பயன்பட்டன. ஆன்மா சீவபோதம் முற்றும் நீங்கித் 

திருவருளால் சிவபோதமுற்றுச் சிவானந்தத்தில் திளைக்கும் நிலையை 

இம்மெய்ப்பாடுகள் உணர்த்தின. சிவானுபவநிலையில் மெய்ப்பாடு 

எப்படியிருக்குமென மணிவாசகப் பெருமான் ஒருபெண்ணின் மீது வைத்துச் 

செந்தமிழ்ச் சொற்களாகிய தூரிகை கொண்டு ஓருயிரோவியமாகத் 

தீட்டியருளினார்.

“ஓரொருகா லெம்பெருமா னென்றென்றே நம்பெருமான்

சீரொருகால் வாயோவாள் சித்தங் களிகூர

நீரொருகா லோவா நெடுந்தாரை கண்பனிப்பப்

பாரொருகால் வந்தனையாள் விண்ணோரைத் தாள்பணியாள்

பேரரையற் கிங்ஙனே பித்தொருவ ராமாறும்

ஆரொருவ ரிவ்வண்ண மாட்கொள்ளும் வித்தகர்தாள்

வாருருவப் பூண்முலையீர் வாயார நாம்பாடி

ஏருருவப் பூம்புனல்பாய்ந் தாடேலோ ரெம்பாவாய்”

(திருவெம்பாவை 15)

அகப்பொருள் இலக்கணப்படி, காதல் வயப்பட்ட தலைவி தலைவன் 

இருப்பிடம் நோக்கிச் செல்வோமே என நெஞ்சோடு உசாவுவது 

அகனைந்திணையாகும்; தலைவனைத் தேடி இல்லிகந்து செல்வதும் அவன்

 காதலுறாதவழித் தன் காதலைத் தானே கூறுதலும் நாணழிவாதலின் 

பெருந்திணையாய்ப் புறப்படலிற் சேர்க்கப்பட்டுவிடும்.

போரவைக்கோப் பெருநற்கிள்ளி என்பான்மேற் காதல் கொண்ட 

பெருங்கோழிநாய்கன் மகள் நக்கண்ணையார் பாடிய பாடல்கள் மூன்று

 புறநானூறில் உள்ளன. (83,84, 85). “ அடியின்கட் புனைந்த செறிந்த 

வீரக்கழலினையும் மைபோன்ற தாடியினையும் உடைய இலையோன் 

பொருட்டு எனது வளையல் என்னைக் கைவிடுதலான், யான் யாயை 

அஞ்சுவேன்; அவன் பகையைக் கொல்லுந் தோளைத் தழுவுதற்கு

 அவையின்கண் உள்ளாரை நாணுவேன். என்னைப்போல மிக்க

 நடுக்கமுறுவதாகுக இம்மையலூரே” என்று நக்கணையார் கூறினார்.

யாயில்லையாயின் வளை கழலுவதற்கு 

அஞ்சவேண்டுவதில்லை;அவையில்லையாயின், முயங்குதற்கு அஞ்ச

 வேண்டுவதில்லை. என்று தன் ஒருதலைக் காமத்தை வெளிப்படுத்தற்கு

 அஞ்சிக் கூறிய இக்காதற்பாடலைப் புறத்திணையில் சேர்த்தமைக்குக் 

காரணம், “ பெருங்கோழிநாய்கன் மகளொருத்தி, ஒத்த அன்பினாற்

 காமமுறாதவழியும் குணச்சிறப்பின்றித் தானே காமமுற்றுக் கூறியது

 இதனின் (சுட்டியொருவர்ப் பெயர்கொள்ளாத பாடாண்பாட்டுக் கைக்கிளை

, பெண்பாற் கைக்கிளை ) அடக்குக என நச்சினார்க்கினியர் கூறினார்.

(தொல்.புறத்.28,29)

பத்தி இலக்கியங்களில், குறிப்பாகத் திருமுறைகளில் இந்தச் சிக்கலுக்கு

 இடமே இல்லை. தலைவி நிலையில் நின்று திருமுறையாசிரியர் தாம்

 அனுபவிக்கும், அனுபவிக்க விழையும் சிவானுபவத்தைப் 

பெண்பாற்கைக்கிளையாகப் பாடுகின்றனர்.

திருவாசகம், திருவம்மானையில்,

“சூடுவேன் பூங்கொன்றை சூடிச் சிவன்றிரடோள்

கூடுவேன் கூடி முயங்கி மயங்கிநின்

றூடுவேன் செவ்வாய்க் குருகுவேன் உள்ளுருகித்

தேடுவேன் தேடிச் சிவன்கழலே சிந்திப்பேன்

வாடுவேன் பேர்த்து மலர்வேன் அனலேந்தி

ஆடுவான் சேவடியே பாடுதுங்காண் அம்மானாய்” (17)

இத்திருப்பாடலில் தலைவி ‘உள்ளுருகித் தேடுவேன்’ என்று கூறினாளே

 யொழிய இல்லிகந்து தலைவனைத் தேடி அலையவில்லை. ஆதலின்

 அகனைந்திணையாம். இத்திருப்பாடலில், `சூடுவேன் பூங்கொன்றை` என்றது

 பிரிவாகிய பாலை,`சூடிச் சிவன்றிரடோள்கூடுவேன்` என்றது, 

புணர்ச்சியாகிய குறிஞ்சி, `கூடி முயங்கி மயங்கிநின் றூடுவேன்’ என்றது 

ஊடலாகிய மருதம், `செவ்வாய்க் குருகுவேன்` என்றது பிரிவுக்கு 

இரங்குதலாகிய நெய்தல், `தேடிச் சிவன்கழலே சிந்திப்பேன்` என்றது ஆற்றி

 இருத்தலாகிய முல்லை என அகனைந்திணை ஐந்தும் இத்திருப்பாடலில்

 இருத்தல் அறிந்தின்புறலாம்.

தலைவன் இருப்பிடம் நோக்கித் தலைவி இல்லிகந்து செல்வது 

நாணழிவாதலின் பெருந்திணையாய்விடும். அப்பரடிகள் இப்பெருந்திணை

 மெய்ப்பாட்டினை ஏற்றிப் பல திருப்பாடல்களை அருளியுள்ளார். அவற்றுள்

 ஒன்று பலரும் அறிந்தபாடல்.

“முன்ன மவனுடைய நாமங் கேட்டாள்

மூர்த்தி யவனிருக்கும் வண்ணங் கேட்டாள்

பின்னை யவனுடைய வாரூர் கேட்டாள்

பெயர்த்து மவனுக்கே பிச்சி யானாள்

அன்னையையு மத்தனையு மன்றே நீத்தாள்

அகன்றாள் அகலிடத்தார் ஆசாரத்தை

தன்னை மறந்தாள்தன் னாமங் கெட்டாள்

தலைப்பட்டாள் நங்கை தலைவன் றாளே”

திருவாரூர்ப் பெருமானுடைய திருப்பெயரைக் கேட்டவுடனேயே 

தன்வசமழிந்து தலைவனைச் சென்று அடைந்த தலையன்புடைய 

தலைவியின் நிலைமையினைத் தோழி கூறுவதாக அமைந்தது இப்பாடல்.

 எத்துணை அன்பினளாயினும் தானே தன் இல்லத்தினைக் கடந்து 

செல்லாமை பெண்ணுக்குரிய ஆசாரம் அல்லது ஒழுக்கம் என்பது சங்ககால

 நியதி.. திருவாரூரன் பெயரினைக் கேட்ட தலைவி தன்னில்லிறந்து சென்று

 திருவாருரையடைந்த செயல், ‘அகன்றாள் அகலிடத்தார் ஆசாரத்தை’

 எனப்பட்டது. நிறை என்பது பெண்மைக்குணம். அது, பெண் தன் 

மனத்திலிருப்பதைப் பிறர் அறியாது ஒழுகும் ஒழுக்கம். ‘நிறை யெனப்படுவது

 மறை பிறர் அறியாமை.’ . தன் நாமம் என்றது, நிறை அழியாமல் இருப்பவள்

 என்னும் பொருளுடையதாகிய கன்னி என்னும் பெயர். `தன் நாமம் கெட்டாள்

` என்றது கன்னி என்ற பெயரழிதல்; அதாவது நிறையழிதல். நிறையழிதல் 

பெருந்திணை. சத்திநிபாதத்து உத்தமர்களது நிலையை இத்துறைப்பாடல்

 விளக்கியருளியது.

சங்கப் புறப்பாடல்களும் திருமுறைகளும்

சங்க இலக்கியங்களில் பத்தியுணர்வைப் பாடு பொருளாகக் கொண்ட ஒரே

 நூல் மதுரைக் கணக்காயனார் மகனார் நக்கீரனார் அருளிய 

திருமுருகாற்றுப்படை. இது சங்க இலக்கியமாகிய பத்துப்பாட்டில் கடவுள்

 வாழ்த்துப் போல நூலின் முதலில் அமைந்துள்ளது. திருமுருகாற்றுப்படை

 பதினொன்றாம் திருமுறையில் திருமுறைப் பாடலாகவும் இடம்பெற்றுள்ள

 சிறப்பினையுடையது. பரிபாடல் முதலியவற்றில் சிலபாடல்கள் முருகன்

 திருமால் முதலிய கடவுள்களைப் பற்றியனவென்றாலும் அவை அகப்பொருட்

 பாடலாகச் சார்த்து வகையில் பாடப்பெற்றனவே யன்றித் தனித்த

 பத்திப்பாடல்கள் அல்ல.

நக்கீரர் பாடிய பாடல்கள் சங்க இலக்கியத்தில் எட்டுத்தொகையில் 

அகநானூறில் 15பாடல்களும், குறுந்தொகையில் 8பாடல்களும், 

நற்றிணையில் 7 பாடல்களும், புறநானூறில் 3 பாடல்களும் பத்துப்பாட்டில்

 திருமுருகாற்றுப்படையும் நெடுநல்வாடையும் என இரண்டு நூல்களும்

 உள்ளன . இப்பாடல்களின் பாடுபொருள்களை நுணுகி ஆராய்ந்தால்

 அகப்பொருளையும் புறப்பொருளையும் பாடிய நக்கீரர் உளம் முருகனைப்

 பாடுதற்கமைந்த வளர்ச்சி புலப்படும். அகப்பொருளில் முப்பது 

பாடல்களைப் பாடிய நக்கீரர் புறத்தில் இரண்டே பாடல்களைப் பாடியுள்ளார்

. அதில் பொருண்மொழிக்காஞ்சி யென்னுந் துறையில் பாடிய பாடல்

, உலகவாழ்க்கை இத்தகையது எனத் தெளிந்த அனுபவ முதிர்ச்சியில்

 பாடியது.

“தெண்கடல் வளாகம் பொதுமை யின்றி

வெண்குடை நிழற்றிய ஒருமையோர்க்கும்

நடுநாள் யாமத்தும் பகலுந் துஞ்சான்

கடுமாப் பார்க்குங் கல்லா வொருவற்கும்

உண்பது நாழி யுடுப்பவை யிரண்டே

பிறவு மெல்லா மோரொக் கும்மே”

பத்தியுணர்விற்கு அடைப்படையான மன `வைராக்கியம்` நக்கீரர் 

பெருமானின் இப்பாடல்வரிகளில் வெளிப்படுகின்றது. “கேடும் ஆக்கமும்

 கெட்ட திருவினார், ஓடும் செம்பொனும் ஒக்கவே நோக்குவா”ருக்கு உரிய

 ஆன்மிக ஒழுக்கம் இச்சங்கப்பாடலில் வெளியாகும் உணர்ச்சியின்

 முதிர்ச்சியே.

சங்கப் புறப்பொருள் இலக்கியங்களில் வள்ளல்களையும் அரசர்களையும்

 அண்டியே பிழைக்கவேண்டிய சமூகமைப்பில் இருந்த புலவர் பாணர் 

முதலிய  இரவலர்கள் புரவலர்களை நாடிச் சென்று பொய்யும் மெய்யும்

 கூறிப் புகழ்ந்து சலித்த நிலைமையைக் காணுகின்றோம்.

“இரவலர் புரவலர் நீயு மல்லை, புரவலர் இரவலர்க் கில்லையு மல்லர்” (புறம்

 163), “முற்றிய திருவின் மூவராயினும் பெட்பின் றீதல் யாம்வேண்டலமே”(205)

, ‘வரிசைக் கிரங்குமிப் பரிசில் வாழ்க்கை”(206) என்பன போன்ற 

இரவலர்களின் வாக்குகளில் மனிதர்களைப் புகழ்ந்து பேசி அவர்கள்

 கொடுக்கும் பொருளில் வாழும் இரவலர் வாழ்க்கை கசந்துபோன மனநிலை

 தெளிவாகின்றது.

இரந்துவாழும் வாழ்க்கை இனியதாக இல்லமையால் ‘இன்னா தம்மவிவ் 

வுலகம்” என்ற அறிவும், “இனியகாண்கிதன் இயல்புணர்ந்தோரே” (புறம் 194)

 என்ற தெளிவும் பிறந்தது. இதன் எதிர்வினைதான் திருமுறைகளில் உள்ள

, “நச்சிநீர் பிறன்கடை நடந்துசெல்ல நாளையும், உச்சிவம் மெனும்முரை 

யுணர்ந்துகேட்ப தன்முனம்”, “சோறு கூறை யின்றியே துவண்டுதூர

 மாய்நுமக் , கேறு சுற்ற மெள்கவே யிடுக்கணுய்ப்ப தன்முனம்” ஈசனை

 அடைவீர் என்று அறிவுரை கூறியதும், “பொய்மையாளர்களைப் பாடாமல் 

எந்தை புகலூர் பாடுமின்” என்று புலவர்களை ஆற்றுப்படுத்தியதும் போன்ற

 திருப்பாடல்கள்.

மணிவாசகப் பெருமான் திருவெம்பாவையில் பெண்ணொருத்தியின் 

கூற்றாக “எய்யாமற் காப்பாய் எமையேலோர் எம்பாவாய்” என 

வேண்டுகின்றார். எய்த்தல் என்றால்.’இவனுக்கு எத்துணை முறை உதவுதல்

’ என்ற மனச்சலிப்புக் கொள்ளல். இதன் உண்மைப் பொருளை 

உணரவேண்டுமாயின் புறநானூறு 203 செய்யுளைப் பாடிய ஊன்பொதி

 பசுங்குடையாரின் மனநிலையைப் பெறுதல் வேண்டும்.

அவர் இளஞ்சேட் சென்னியை நோக்கிக்,

”கழிந்த காலம் பெய்தேனெனக் கருதி மழை பெய்யாது மாறினும், 

முற்காலத்து விளைந்தேனெனக் கருதி நிலம் விளைவை ஒழியினும் 

எல்லாவுயிர்கட்கும் உயிர்வாழ்க்கையில்லை. அதுபோல இன்னமும் எமக்குப்

 பரிசில் தாருமென்று சொல்லி எம்போல்வார் இரப்பின் அவர்க்கு முன்னும்

 பரிசில் கொண்டீரென்று நும்போல்வார் மறுத்தல் இன்னாது.—அதனால் 

பூண்கடனெந்தைநீ யிரவலர் புரவே”  எனப்பாடினார்.

மழையும் நிலமும்போல , சிவனே! நீ மறுக்காது சலித்துக் கொள்ளாது

 எமக்கருள வேண்டும் என வேண்டும் உணர்ச்சி புறநானூற்றுப் பாடலைப் 

படியாது அடைய முடியுமோ?

ஆதனுங்கன் என்னும் வள்ளலைக் கள்ளில் ஆத்திரேயன் ( ஆத்திரேயன் 

என்பது அந்தணர்களின் கோத்திரங்களில் ஒன்று) என்னும் புலவர்,

” ஆதனுங்க! யான் ஒன்றைச் சொல்ல நினைப்பின் நினது புகழல்லது

 சொல்வது இல்லை; நின்னையுடைய யான் நின்னை மறப்பின், மறக்குங்

 காலமாவது எதுவெனச் சொல்லக் கேட்பாயாக.என்னுடைய உயிரானது

 என்னைவிட்டு நீங்குங் காலத்தும் என்னை யான் மறக்குங் காலம் 

உண்டாயின் அப்பொழுது மறப்பேனல்லது மறவேன்” (புறம் 175)என்று

 பாடினார். அதாவது அவர் தன்னைத் தான் மறக்குங் காலத்தில்தான்

  வள்ளலை மறப்பேன்; நினைவுள்ளவரை மறவேன் மறவேன் என்றார்.

இந்த உணர்வைத் திருமுறைகளில் பல இடங்களில் காணலாம். மனிதனை

 மறவேன் என்று பாடிய புலவரினம் சிவனை மறவேன் எனப்பாடிய மாற்றம்

 அறியத்தக்கது.

சிவனை நினையாத நாள்,“ஓவுநாள், உணர்வழியுநாள், உயர் பாடைமேல்

 போகுநாள்” என்று பாடிய நம்பியாரூரர் திருப்பாண்டித்திருப்பதிகம் 

முழுவதும் இவ்வுணர்ச்சி ததும்பப் பாடியருளியது காண்க. மணிவாசகர்

, ”வாக்குன் மணி வார்த்தைக்காக்கி” என்றது, ‘ஆதனுங்க ! யானொன்றைச்

 சொல்ல நினைப்பின் நினது புகழல்லது சொல்லாமையான்’ என்ற 

சங்கப்பாடல் வரியின் மறு வாசிப்பாக இருத்தலை நோக்குக.

கடலுண்மாய்ந்த இளம்பெருவழுதி, தன்னுடைய, “உண்டா லம்மவிவ் வுலகம்

’ எனும் அருமையான பாடலில், “ உண்டா லம்மவிவ் வுலகம் — — –தமக்கென

 முயலா நோன்றாட், பிறர்க்கென முயலுந ருண்மை யானே” என்றார். 

அத்தகையோரை எம்பிரான் காப்பாற்றுவன் எனத் திருஞானசம்பந்தர்,

 “தாமென்று மனந்தளராத் தகுதியராய், உலகத்துக் காமென்று தவம்புரிவார்

 தமைக்காக்குங் கருணையினான்” எனப்பாடினார். தம்பொருட்டன்றி பிறர்

 பொருட்டு வாழுதல் இவ்விருவகை இலக்கியங்களிலும் போற்றப்படுதல்

 காண்க.

அவ்வ்ஐயர்1பெருந்தலைச் சாத்தனார் மூவன், பரிசில் நீட்டித்தானை நோக்கி

 ,”நின் நசைதர வந்துநின் னிசைநுவல் பரிசிலேன், வறுவியன் பெயர்கோ

 வாண்மேம் படுந, ஈயா யாயினும் இரங்குவே னல்லேன்” எனப் பாடினார்

. நம்பியாரூரர், நாட்டியத்தான்குடி நம்பியை நோக்கி, “பேணீராகிலும்

 பெருமையை உணர்வே, பிறவே னாகிலும் மறவேன், காணீ ராகிலும்

 காண்பனென் மனத்தால்,கருதீ ராகிலும் கருதி, நானே லும்மடி பாடுதல்

 ஒழியேன், நாட்டியத்தான் குடி நம்பி” எனப் பாடினார். இவ்விரு 

கூற்றுக்களையும் ஒப்பு நோக்கி மகிழ்க.

ஔவையார் தன்னிடத்து அதியமான், “ பலநாள் பயின்று பலரொடு

 செல்லினும், தலைநாட் போன்ற விருப்பின” (புறம் 101)னாக இருத்தலைப்

 பாடியமையைப்போலத் திருஞானசம்பந்தர், குளச்சிறையாரின் பண்பினை,

 “கணங்களாய் வரினுந் தமியராய் வரினும்,அடியவர் தங்களைக் கண்டால்

, குணங்கொடு பணியும் குலச்சிறை” எனப்பாடினார். ஐயாறுடை அடிகளும்

 தமக்கு அவ்வாறே, “சங்கை ஒன்றும் இன்றியே, தலைநாள் கடைநாள்

 ஒக்கவே” அருளுடையனாய் இருத்தலை நம்பியரூரர் பாடினார்.

ஏணிச்சேரி முடமோசியார் எனும் புலவர் யாவரினும் முன்னே 

நினைக்கப்படுமவனாகிய ஆய் அண்டிரனைப் பின் நினைத்த குற்றத்தால்

 தனது உள்ளம் அமிழ்ந்து போவதாக என்றார்.

“முன்னுள்ளு வோனைப் பின்னுள்ளி னேனே

ஆழ்கென் னுள்ளம்” (132)

நம்பியாரூரர் திருவாரூர் இறைவனை முன்பே நினையாத மூடனாகத் 

தம்மைப் பழித்துக் கொள்ளுகின்றார்.

“வன்னாக நாண்வரைவில் லங்கிகணை அரிபகழி

தன்னாகம் உறவாங்கிப் புரமெரித்த தன்மையனை

முன்னாக நினையாத மூர்க்கனேன்”(51-6)

இவ்வொப்புக்கள் ஒரு சிலவே. விரித்தும் நுணுகியும் காண்போருக்குச்

 சொல்லிலும் பொருளலும் சங்க இலக்கியத்திற்கும் சைவத் 

திருமுறைகளுக்கும் ஒரு மரபுத் தொடர்ச்சி யிருத்தல் நன்கு வெளியாகும்

. இயற்கை வருணனைகளில் ஒப்புமை மிக விரிவானது. அது குறித்து இங்கு 

பேசப்படவில்லை.

சங்க இலக்கியமும் சைவதத்துவமும்

சங்க இலக்கியங்களில் உலகு ,உயிர், வினை, ஊழ் , இறை முதலிய தத்துவப்

 பொருள்களின் சிந்தனை வளர்ச்சியே சைவ சித்தாந்தம் என 

மேம்போக்காகப் படிப்பவர்க்கும் விளங்கும்.

சைவதத்துவத்தில், ‘உலகம்’ கானல் நீர்போல போலித் தோற்றமோ,

 முயற்கொம்பு போல இல்பொருளோ அன்று. உலகம் தோற்றக் கேடுகள் 

உள்ள உள்பொருளே. சங்க இலக்கியங்கள் உலகத்தியற்கையினை, “மன்னா

 வுலகம்”(புறநா 165), “நில்லா வுலகத்து நிலைமை தூக்கி” (பெரும்பாண் 466) 

எனக் கூறுதல் காண்க. தொல்காப்பியம் புறத்திணையியலும் (23) “பாங்கருஞ்

 சிறப்பின் பல்லாற்றானும், `நில்லா வுலகம்` புல்லிய நெறித்தே” என்றது

. நில்லா உலகம் – நிலைபேறு இல்லாத உலகியற்கை. தெய்வ்ச் சேக்கிழாரும்

 தொல்காப்பியத்தை ஒட்டி, “ நில்லா வுலகியல்பு கண்டு நிலையா வாழ்க்கை

 அல்லேன் எனஅறத் துறந்தார்” எனக் கூறினார். (திருநா.புராணம் 37)

மன்னாவுலகத்தில் மன்னுதல் குறித்த சிந்தனை சங்ககாலத்தில் இருந்தது.

 அது கொடை முதலியவற்றால், தாமாய்ந்தாலும் தம் புகழ்நிறுவதால் 

அமையும் எனக் கருதப்பட்டது. “மன்னா வுலகத்து மன்னுதல் குறித்தோர் 

தம்புகழ் நிறீஇத் தாமாய்ந் தனரே” (புறம்62) என்பதால் அது பெறப்படும். 

நிலையில்லாத உலகத்துச் செய்யப்பட்ட அறம் காரணமாக ஒருவன் எய்திய

 புகழும் மறையும் என்பது சைவம் கண்ட உண்மை.

“இவ்வுலகத்துப் புகழை விரும்பி அடைந்த ஒருவன், இறந்தபின் இவ்வுடலை 

விட்டு வேறோர் உடலை அடையும்போது, கழிந்தவுடலின் வந்த புகழ் 

எடுத்தவுடலில் வந்து பொருந்துமே? அதுவல்லாமல், முற்பிறப்பில் இன்ன

 புகழையுடையான் இவனென்று பிறராலறிந்து சொல்லத்தான் படுமோ?,

 அதுவுமல்லாமல் ஒருவன் தான் முற்பிறப்பில் இன்ன புகழையுடையவனாக

 இருந்தேன் என்று அறியத்தான் இயலுமோ?” எனச் சிவநெறி வினவும்.

வீடு பேறு ஒன்றே நித்தியம். பிறவனைத்தும் அநித்தியம். எனவே 

நிலையிலாத வுலகத்துப் பிறந்தோர் நிலைத்த முத்தியின்பத்தைப் பெற 

முயல வேண்டும் எனச் சிவநெறியும் திருமுறைகளும் கூறும். இது 

தெய்வப்புலவர் திருவள்ளுவரிடமிருந்து பெற்ற உண்மையே.

“கற்றீண்டு மெய்ப்பொருள் கண்டார் தலைப்படுவார்

மற்றீண்டு வாரா நெறி” (359)

என்ற திருக்குறளையும், அதற்குப் பரிமேலழகர் செய்த உரையும் காண்க.

சைவசித்தாந்தம் பதமுத்தி , பரமுத்தி என இருவகை முத்திகளைக் குறித்துப் 

பேசும். பதமுத்திஎன்பது சுவர்க்கம் முதலிய மேலுலகங்களை அடைந்து 

அங்குள்ள போகங்களை அனுபவிக்கும் முத்தி. அரி, அயன் முதலியவைகளும்

 பத முத்தியே. இம்முத்தி நல்வினையாகிய புண்ணியத்தின் பயனாக 

அடைவது. போகத்தை அனுபவித்து முடிந்தவுடன் புண்ணியமும்

 தீர்ந்துவிடும். அப்பொழுது அப்பதமுத்தியை அனுபவித்த உயிர் மீண்டும்

 உலகில் தவஞ்செய் சார்பினில் வந்து தோன்றி மலபரிபாகமும் 

சத்திநிபாதமும் எய்தி பரமுத்தி எய்தும். பரமுத்தியே மேலான முத்தி

. இம்முத்தி அடைந்தோர் மீண்டும் பிறவி எய்துவது இல்லை. பதமுத்தி, பசித்து

 உண்டு மீண்டும் பசிப்பானை ஒக்கும் எனச் சாத்திரம் பேசும்.

 (சிவஞானபோதம் சூ8 அதி 2)

பதமுத்தி, பரமுத்தி எனும் இருவகை முத்திகளைப் பற்றிச் சைவசித்தாந்தம் 

கூறுவது சங்கத்தமிழர்களின் தத்துவ உணர்ச்சியின் முதிர்ச்சியே. 

கோப்பெருஞ்சோழனைப் புல்லாற்றூர் எயிற்றியனார் பாடல் ஒன்றில்

 (புறம்214) பதமுத்தி, பரமுத்தி இரண்டினையும் பற்றிப் பேசுகின்றார்

“உயர்ந்த விருப்பத்தையுடைய உயர்ந்தோர்க்குத் தாம் செய்யப்பட்ட 

நல்வினைக்கூற்றிலே அதனை அனுபவித்தல் உண்டாமாயின் அவர்க்கு

 இருவினைய்யும் செய்யப்படாத உம்பர் உலகத்தின்கண் இன்பம் 

அனுபவித்தலும் கூடும்;( “தொய்யா வுலகத்து நுகர்ச்சியுங் கூடும்”

 நுகர்ச்சிமட்டும் உண்டு. வினை செய்வது இவ்வுலகில் இல்லை)

“தொய்யா வுலகத்து நுகர்ச்சி யில்லெனின்,

மாறிப் பிறப்பி னின்மையுங் கூடும்”

அவ்வுலகத்தின்கண் நுகர்ச்சியில்லையாயின் , மாறிப் பிறத்தலிலே கூடும்

 பிறப்பின்கண் இன்மை எய்தவுங் கூடும்.

“மாறிப் பிறவா ராயினு மிமயத்துக்

கோடுயர்ந் தன்ன தம்மிசை நட்டுத்

தீதில் யாக்கையொடு மாய்தல்தவத் தலையே”

மாறிப்பிறவாரென்று சொல்லுவாருளராயின் தமது புகழை நிலைபெறுத்தி 

வசையில்லாத உடம்பொடு கூடி நின்று (அதாவது, தாம் எடுத்துள்ள 

இப்பிறப்பிலேயே) இறத்தல் (மீண்டும் பிறக்க ஏதுவாகாமல் இறத்தல்)

 மிகத்தலையாயது. அதனால் எவ்வாற்றானும் நல்வினை செய்தல் அழகிது

மெய்கண்டார்

இப்பாடலில் மாறிப் பிறவாமையே தலையாய முத்தி என்றும் அதனை

 எடுத்துள்ள இப்பிறப்பிலேயே அடைவதற்குரியவற்றைச் மேற்கொள்ள

 வேண்டும் எனும் சங்கநூற் கருத்தைச் சைவம் தன்னுடைய கொள்கையாகக்

 கொண்டுள்ளது. இச்செய்யுளில் உள்ள “மாறிப் பிறவாராயினும்” எனும்

 தொடரை இதே பொருளில், சிவஞானபோதம் சூ2மூன்றாம் அதிகரணம் “

 இனி, இவ்வான்மாக்கள் மாறிப் பிறந்து வரும் என்றது” என 

எடுத்தாண்டுள்ளது அறியத்தக்கது.

உயிர்களைச் சங்க இலக்கியம் `மன்னுயிர்`(பதிற்று15,18,20,24, புறநா19) ,

 ‘மன்பதை’(பதிற்று40,42,72,77) எனும் சொற்களால் குறிக்கின்றது. மன்னுயிர்

 என்றால் நிலையான உயிர்கள் என்பது பொருள். மன் – நிலைபேறு.

 தெய்வப்புலவர் திருவள்ளுவருக்கும் இதுவே கருத்து. `மன்னுயிர்`குறள்244)

, ‘மன்னுயிர்க்கு’(குறள்318). ‘உயிர்களெல்லாம் நித்தமாகலின்

 , மன்னுயிரென்றார்’, என்பது உரைக்குறிப்பு. `மன்னுயிர்ப் பன்மையும் 

(புறநா19) என்னும் தொடருக்கு ’நிலைபெற்ற உயிரது பன்மையும்’ என்பது 

பழையவுரை. அதே போன்று, ‘மன்பதை’(புறநா210,356) உயிர்ப்பன்மை 

என்பது பொருள். எனவே, உயிர்கள் பல என்பதும், அவை அழிவதில்லை 

என்பது பழந்தமிழர் கொள்கை என்பது பெற்றாம். உயிர்கள், எண்ணரிதாய்

 , நித்தமாய்” என்று சித்தாந்த சாத்திரம் கூறும்.

நம் இந்திய நாட்டில் தோன்றிய சமயதத்துவங்கள், உலோகாயதம் தவிர, 

அனைத்தும் வினைகொள்கை அல்லது கருமக்கொள்கையை 

ஏற்றுக்கொண்டுள்ளன. அவற்றுள் சைவம் கூறும் வினைக்கொள்கை 

பிறவற்றினின்றும் வேறு பட்டது. அவ்வேறுபாட்டிற்குக் காரணம் அது தமிழர்

 சிந்தையில் முகிழ்த்தது என்பதுதான்.

வினை, விதி, ஊழ், பால் என்னும் சொற்கள் தம்முள் சிறு வேறுபாட்டுடன்

 ஒரேபொருளைத் தருவன. சங்க இலக்கியங்கள், இவற்றுள், பால் என்ற 

சொல்லையே பெரிதும் எடுத்து வழங்கும். “பால்தர வந்த பழவிறற் றாயம்

” (புறம்75, விதி தரப்பட்டுத் தம்பால் வந்த அரசுரிமை), “நல்லியக் கோடனை

 உடையை வாழியெற் புணர்ந்த பாலே” (புறம்176, நல்லியக் கோடனைத் 

துணையாக நீ உடையையாதலான், என்னைப் பொருந்திய விதியே).

”நல்லைமன் றம்ம பாலே மெல்லியற்

றுணைமலர்ப் பிணைய லன்னவிவர்

மணமகிழ் இயற்கை காட்டியோயே”

(குறுந்-229 இத்தலைமக்களின் திருமணத்தைக் காட்டிய விதியே நீ நல்லை ).

”ஒன்றே வேறே யென்றிரு பால்வயின்

ஒன்றி யுயர்ந்த பால தாணையின்

ஒத்த கிழவனுங் கிழத்தியுங் காண்ப”

(களவியல்-2)

இத்தொல்காப்பிய சூத்திரத்தில் வரும் முதலிலுள்ள ‘பால்,’ இடம் என்று 

பொருள்படும். ‘பாலதாணை’ என்பதற்குப் ‘பால்வரை தெய்வத்தின்’

 ஆணையாலே’ என்பது பொருள். பால்வரை தெய்வமென்பது எல்லார்க்கு 

மின்பத் துன்பத்திற்குக் காரணமாகிய இருவினையையும் வகுக்கும் தெய்வம்

 என்பது பொருள். (தொல்.சொ.54.சேனா) அதாவது வினை தானே 

பலனையூட்டாது. வினை செய்தானையும் வினையையும் வினை 

செய்தவனையும் அறிந்து அவ்வினைக்கும் மேலாம் தெய்வம் பலனை வகுத்து

 ஊட்டும் என்பது பண்டைத் தமிழர் கருத்து. தெய்வப் புலவர் திருவள்ளுவரும்

 “வகுத்தான் வகுத்த வகையல்லால் கோடி, தொகுத்தாருக்கும் துய்த்த

 லரிது”(377) என்றார். தெய்வம் வகுத்த வகையானல்லது ஒருவனுக்கு 

நுகர்தலுண்டாகாது. அத்தெய்வம், ஓருயிர் செய்த வினையின் பயன் 

பிறிதோருயிரின்கட் செல்லாமல் அவ்வுயிர்க்கே வகுத்தலின், வள்ளுவர்

 ‘வகுத்தான்’ என்றார். அதனையே தொல்காப்பியர், ‘பால்வரைத் தெய்வம்’

 என்றார்.

செந்தமிழ்நாட்டுக்கு வந்தேறிய பிறசமயங்கள் எல்லாம் வினையே பலனைத்

 தரும் என்ற கருத்துடையனவாக இருக்க, பண்டைத் தமிழர் வினை 

வகுத்தான் வகுத்த வழியே செய்தானைச் சாரும் என்ற கருத்தினர். இது 

சைவசித்தாந்தத்தில் வினைக்கோட்பாடும். இதனைத் தெய்வச் சேக்கிழார்,

“செய்வினையுஞ் செய்வானும் அதன்பயனும் கொடுப்பானும்

மெய்வகையால் நான்காகும் விதித்தபொருள் எனக்கொண்டே

இவ்வியல்பு சைவநெறி அல்லவற்றுக் கில்லையென

உய்வகையாற் பொருள்சிவ னென்றருளாலே உணர்ந்தறிந்தார்”

(சாக்கிய 5)

என்றருளினார்.

புறநானூற்றில் கவுணியன் பூங்குன்றனார் எனும் புலவர் பெருமான் 

பாடியதாகவுள்ள “யாது ஊரே யாவருங்கேளிர்” (192) எனும் உலகப் 

புகழ்பெற்ற பாடலை அனைவரும் அறிவர்.

“யாது மூரே யாவருங் கேளிர்

தீது நன்றும் பிறர்தர வாரா

நோதலுந் தணிதலு மவற்றோ ரன்ன

சாதலும் புதுவ தன்றே வாழ்தல்

இனிதென்று மகிழ்ந்தன்று மிலமே முனிவின்

இன்னா தென்றலு மிலமே …. 

… திறவோர்

காட்சியிற் றெளிந்தன மாகலின் மாட்சியிற்

பெரியோரை வியத்தலு மிலமே

சிறியோரை யிகழ்த லதனினு மிலமே”

இப்பாடலில் அமைந்துள்ள உண்மைகள் பிறருக்கெல்லாம் வெறும் 

சொற்பொருளையே அளிக்கச் சிவநெறிச் சாதகர்களுக்கு அவை சாதனைப்

 படிகளாக அமைந்துள்ளன;. அனுபவப் பொருளாக உணர்த்துகின்றன.

யாருக்கு உண்மையிலேயே “யாதும் ஊரே யாவருங் கேளிர்” எனும்

 உணர்ச்சியுண்டாதல் கூடும்? அந்தந்த வூர்களிலெல்லாம் எப்பொழுதோ

 வாழ்ந்து அங்கிருந்த உயிர்களுடன் ஏதோ ஒருவகை உறவு 

கொண்டிருந்தவர்களுக்கே அவ்வுறவு உணர்ச்சி உண்டாகும். வெறும்

 வாயளவில் அவ்வுணர்ச்சியுண்டாகாது.

அப்பாடலின் இடையிலுள்ள அடிகளில், பேரியாற்றின் நீரின் வழியேபோம்

 மிதவை போல, அரிய உயிர் ஊழின்(நியதி) வழியே  படும் என்பது 

கூறப்பட்டது. எனவே சிவநெறி கூறுமாறு வினையின் வழி பிறப்பென்பது

 பெறப்படும். முதற் பிறப்பிலிருந்து உயிர் முத்தி அடைகின்றவரை 

எடுக்கின்ற பிறப்புக்கள் எண்ணிக்கையில் அடங்கா. வினைக்கேற்ப

, அவ்வுயிர்கள் பெறுகின்ற உடலும் அவை பிறக்கின்ற இடங்களும் 

அளவிலாதன.

அதனால்தான் மாணிக்கவசகர்,

“புல்லாய்ப் பூடாய்ப் புழுவாய் மரமாகி

பல்விருக மாகிப் பறவையாய்ப் பாம்பாகிக்

கல்லாய் மனிதராய்ப் பேயாய்க் கணங்களாய்

வல்லசுர ராகி முனிவராய்த் தேவராய்ச்

செல்லாஅ நின்றவித் தாவர சங்கமத்துள்

எல்லாப் பிறப்பும் பிறந்திளைத்தேன்”

(சிவபுராணம் 26-31)

என்று பாடினார்.

எல்லாப்பிறப்பும் என்றது எண்பத்து நான்கு இலட்சம் யோனி பேதங்களில்

 உள்ள ஒவ்வொரு யோனியின் எண்ணற்ற பிரிவுகளிலும். ஆதலின், அதனை

 யுணர்ந்த அடிகள் “பிறந்திளைத்தேன்” என்றார்.

அடிகள் வருந்துதற்குக் காரணமான இந்த எண்பத்து நான்குநூறாயிரம் 

யோனி பேதப் பிறப்பும் அவற்றின் பிரிவுகளும் ஓரிடத்தில் ஒருகாலத்தில் 

ஒருபருவத்தில் தோன்றுவன அல்ல. ஆகவே, நித்தமாய் 

என்ணிக்கையற்றவையாய் உள்ள உயிர்களில் ஒன்று  எண்ணற்ற பிறவி 

எடுக்கும்போது ஏதோ ஒரு பிறவியில் உலகின் ஏதோ ஒரு இடத்தில் மற்றொரு 

உயிருடன் ஏதோ ஒருவகையில் உறவு உடையதாகும். அப்படி எண்ணற்ற 

பிறவி எடுத்து உழல்கையில் ஒவ்வோருயிரும் மற்றொன்றனொடு ஏதோ ஒரு

 பிறவியில் உறவுடையதாகவே இருக்கும். இவ்வாறு ஒவ்வோ ருயிரும் 

பிறவுயிரொடு எங்கோ எப்போதோ கொண்டிருந்த உறவின் காரணமாக

 இன்றும் கேளாகும். ஓருடல் விட்டு மற்றோருடல் எடுக்கையில் முந்தைய

 உடலில் செய்த செயல்கள் மறந்தொழிவது போல இவ்வுறவும் மறந்து

 போகின்றது..

இத் தாவரசங்கமத்துள் எல்லாப் பிறவியும் பிறந்திளைத்த ஞானியராகிய

 ஆன்மநேயர்கள் இவ்வுண்மையை (கணியன் பூங்குன்றனார் 

கூறுவதுபோலத் திறவோர் காட்சியின்) உணர்த்தும்போதுதான் நம்மவரால்இ

ந்த கேண்மையை உணர்ந்து கொள்ள முடிகின்றது. பட்டினத்தடிகள் 

கூறுகின்றார்:

“யானொன் றுணர்த்துவன் எந்தை மேனாள்

அகில லோகமும் அனந்த யோனியும்

நிகிலமுந் தோன்றநீ நினைந்தநாள் தொடங்கி

எனைப்பல யோனியும் நினைப்பரும் பேதத்

தியாரும் யாவையும் எனக்குத் தனித்தனித்

தாய ராகியுந் தந்தைய ராகியும்

வந்தி லாதவர் இல்லை யானவர்

தந்தைய ராகியுந் தாய ராகியும்

வந்திராததும் இல்லை முந்து

பிறவா நிலனும் இல்லை அவ்வயின்

இறவா நிலனும் இல்லை பிறிதில்

என்னைத் தின்னா உயிர்களும் இல்லையானவை

தம்மைத் தினா தொழிந்ததும் இல்லை அனைத்தே

காலமுஞ் சென்றதி யானிதன் மேலினி

இளைக்குமா றிலனே”

(திருக்கழுமல மும்மணிக்கோவை-7)

பட்டினத்தடிகளின் இத்திருப்பாடலின் பொருளை உணர்ந்தவருக்குச் சைவர் 

“யாதுமூரே யாவருங் கேளிர்” எனும் அடிகளுக்குக் கொள்ளும் பொருளுக்கும் 

பிறர் பொருள் கொள்ளுவதற்கும் உள்ள வேறுபாடு தெற்றென விளங்கும்.

 பிறர் காண்பது உலகியல் ஒற்றுமை; சைவர் விழைவது ஆன்மநேய உறவும்

 ஒற்றுமையும்..

ஒருவர்க்குத் தீமை நன்மை சுகம் துக்கம்யென்பன அவர் செய்த நல்வினை 

தீவினைகளுக்கேற்ப சிவன் அறிந்து அருந்துவித்தலால் விளைவதன்றி 

ஒருவரால் ஒருவருக்கு நன்மையோ கெடுதலோ விளைவித்துவிட முடியாது

 என்பது சிவநெறி. எனக்குப் பிறர் தீமை செய்தாரென்றும் பிறர்க்கு யான் 

நன்மை செய்தேனென்றும் எண்ணுவதை ‘மனப்பசை’ என்று ஞானாமிர்தம்

 கூறும். இந்தமமதையை மனக் ‘கோணல்’ என்று கூறும் சிவஞானசித்தியார்,

(10:2) இந்தக் கோணலை ஞானவெரியால் வெதுப்பி நிமிர்த்துச்செவ்வே

 நின்றிடவேண்டும் என்று சித்தியார் விதிக்கின்றது. “தீதும் நன்றும் பிறர்தர

 வாரா” என்ற பூங்குன்றனாரின் ஞானமொழி, மனக்கோணலை வெதுப்பி 

நிமிர்த்தும் ஞானவெரியாகிய இச்சிந்தனைக்கு அடிகோலுகின்றது, நோதலும்

 பரிதலும் நுண்ணுணர்வின்மையின் விளைவு என்பது சைவம்.

இவ்வாறு அனைத்தும் ஒருநியதியின்படி, (நியதி, ஊழ், வினை, விதி, பால்

 ஒருபொருட்சொற்கள்) சிவனின் ஆணையால் நடைபெறுகின்றன என்றறிந்த

 சிவநெறிச்சீலர், கணியன் பூங்குன்றனார் மொழியுமாறு, வாழ்வினை 

இன்னாதென்று முனிதலும் இலர்; இனிதென்று மகிழ்தலும் இலர்; “நன்றே

 செய்வாய் பிழைசெய்வாய் , நானோ இதற்கு நாயகமே”(திருவாசகம்,500)

 என்றிருப்பர். எல்லாம் சிவன் செயலென்று உணர்தலினாலே, சிவஞானிகள்,

 பெரியாரை வியத்தலும், சிறியாரை இகழ்தலும் செய்வதில்லை.

ம்ஓவர்-ஸ்தகெ-அத்ஹ்ஏநம்சிவஞானக் களஞ்சியமான கணியன் 

பூங்குன்றனாரின் இப்பாடலைச் சங்கப்புறப்பாடல் என்று கூறி ஒதுக்கும்

 அளவுக்குச் சைவர்கள் தமிழறிவு மங்கியவர்கள் அல்லர்.

சைவ ஆதீனங்களிலும் திருமடங்களிலும் சங்கநூற்கள் 

கற்பிக்கப்படுவதில்லை என ஒரு குறையும் இக்கருத்தரங்கில் கூறப்பட்டது.

 இக்குற்றச்சாட்டு ஏற்புடையது தானா எனச் சிந்திக்க வேண்டும்.

திருமடங்களும் சைவ ஆதீனங்களும் தமிழிலக்கியம் கற்பிக்கும் கல்லூரிகள்

 அல்ல. தகுதியுடையோருக்கும் விரும்புவோருக்கும் சித்தாந்த சாத்திரக்கல்வி

 யளித்துச் சிவதன்மத்தில் ஒழுகப் பயிற்றுவிக்கும் கருத்துடன் 

தோற்றுவிக்கப்பட்டனவாகும். இங்கு பயில்வோர் பெரும்பாலும் 

திருமடத்திலும் ஆதீனத்திலும் பணிபுரிவோரும் தம்பிரான்களுமேயாவர்.

 தம்பிரான்சுவாமிகள் நைட்டிகப் பிரம்மசாரிகள். காமங்கடிந்த புலனடக்கம் 

இவர்களுக்கு விதிக்கப்பட்ட இன்றியமையாத ஒழுக்கமாகும்.

“பெண்மை வியவார் பெயரு மெடுத்தோதார் —  — வீடில் புலப்பகையினார்” 

எனத் துறவற இலக்கணம் விதிக்க, புலனின்பங்களை வியக்கும் சங்கப் 

பாடல்களை பாடமாக அவர்களுக்குப் போதிப்பது எவ்வாறு சாத்தியமாகும்?

“வனைந்துவர லிளமுலை ஞெமுங்கப் பல்லூழ்

விளங்குதொடி முன்கை வளைந்துபுறஞ் சுற்ற

நின்மார் படைதலி னினிதாகின்றே”

(அகம்58)

“குக்கூ வென்றது கோழி யதனெதிர்

துட்கென் றற்றென் றூஉ நெஞ்சந்

தோடோய் காதலர்ப் பிரிக்கும்

வாள்போல் வைகறை வந்தன்றா லெனவே”

(குறுந்-157)

“பெருங்கதவு பொருத யானை மருப்பி

னிரும்புசெய் தொடியி னேர வாகி

மாக்க ணடைய மார்பகம் பொருந்தி

முயங்கல் விடாஅ லிவையென மயங்கி

யானோ மென்னவு மொல்லார் தாமற்

றிவைபா ராட்டிய பருவமு முளவே

யினியே,புதல்வற் றடுத்த பாலொடு தடைஇத்

திதலை யணிந்த கேழ்கிள ரகலம்

வீங்க முயங்கல் யாம்வேண் டினமே

தீம்பால் படுத றாமஞ் சினரே”

(அகம் 26)

என இவைபோன்ற செய்யுட்களும், ‘கூறத் தகாத வாய்பாட்டாற்” கூறும்

 கைக்கிளைப் பாடல்களும்,

“உக்கத்து மேலு நடுவுயர்ந்து வாள்வாய

கொக்குரித் தன்ன கொடுமடாய் நின்னையான்

புக்ககலம் புல்லினெஞ் சூன்றும் புறம்புல்லி

னக்குளுத்துப் புல்லலு மாற்றே னருளீமோ

பக்கத்துப் புல்லச் சிறிது”

(கலி-94)

ஏஎ யிஃதொத்த னாணிலன் றன்னொடு

மேவேமென் பாரையு மேவினன் கைப்பற்று

மேவினன் மேவாக் கடையு மவையெல்லா

நீயறிதி யானஃ தறிகல்லேன் பூவமன்ற

மெல்லிணர் செல்லாக் கொடியன்னாய் நின்னையான்

புல்லினி தாகலிற் புல்லினெ னெல்லா

தமக்கினி தென்று வலிதிற் பிறர்க்கின்னா

செய்வது நன்றாமோ மற்று”

(கலி-62)

என்பன போன்ற ‘இளமைதீர் திறம்’, ‘காமத்து மிகுதிறம்’, ‘மிக்க காமத்து

 மிடல்’ ஆகிய பெருந்திணைப் பாடல்களைத் துறவிகளுக்குக் கற்பித்தல்

 தகவுடைத்தாகுமா?

புறநானூற்றில், புலனழுக்கற்ற அந்தணாளன் கபிலர், நக்கீரர், பரணர்

, நல்லுருத்திரனார், நல்லந்துவனார் போன்றோர்களின் பாடல்களோடு

, சிற்றினம் என ஆன்றோரால் கடியப்பட்டார் சூழலில் அவரோடுகூடி மதுவும்

 புலாலும் வுண்டு மங்கையருடன் களித்திருக்கும் புரவலர்களைப் போற்றிப்

 புகழும் பாடல்களும் உள்ளன. ஊரெரியூட்டுதலையும் 

உயிர்க்கொலையையும், பெண்களின் கண்ணீர்க்கம்பலையையும் வீரம்

 எனும் பெயரால் நியாயப்படுத்தலை ஆன்மநேயத்தை மக்களிடையே பரப்ப

 விரும்பும் துறவிகள் எங்ஙனம் ஏற்றுக் கொள்ள முடியும்? சைவப் புலவர்கள்

 சங்க இலக்கியங்களில் உகந்தனவற்றை ஏற்றுப் போற்றியே வந்துள்ளனர்.

முடிவுரை:

1. அகம் புறம் உணர்விலான் அறிவிலாச்சாவி என்பது சைவத் தமிழறிஞர்கள் கருத்து.

2. சங்க இலக்கியங்களின் மரபுத்தொடர்ச்சியும் வளர்ச்சியுமே திருமுறை இலக்கியம்.

3. சங்க இலக்கியப் பயிற்சியின்றித் திருமுறைகளின் இலக்கியச் சுவையை முழுமையாக அனுபவிக்க இயலாது.

4. சங்க இலக்கியங்களில் பண்டைத் தமிழர்களின் உயிர், உலகு, இறை, 

வினை பற்றிய கருத்துக்கள் காணப்படுகின்றன. அவற்றின் அறிவு சார்ந்த

 பரிணாம வளர்ச்சியே சைவசித்தாந்தம்.

.

இந்துநாகரீகம் வேறு சைவதமிழா் நாகரீகம் வேறு. -

சிந்துவெளிநாகரீகம் சைவதமிழா் நாகரீகம்

சிந்துவெளியில் இந்து இல்லை.

சுமோியநாகரீகம் சைவதமிழா் நாகரீகம் .

சுமோியாவில் இந்து இல்லை,

மாயான் நாகரீகம்.சைவ தமிழா் நாகரீகம்,

மாயான் நாகரீகத்தில் இந்து இல்லை,

ஈழத்து நாகரீகம் சைவதமிழா் நாகரீகம், 

ஈழநாகரீகத்தில் இந்து இல்லை

நமது முண்ணோா்கள் இறைவணை ஆதியும் அந்தமும் இல்லா 

வழிபட்டாா்கள்,

 சைவம் என்பது தனக்கென ஒரு தத்துவத்தைக் கொண்டிருந்தது. இதுவே ‘சைவசித்தாந்தம்’ என்றழைக்கப்பட்டது.

தமிழ் எங்கள் மொழி.........சைவம் எங்கள் வழி. 

சைவம் தமிழர்களின் தேசிய அடையாளம்.

                                                         

"என்னை நன்றாக இறைவன் படைத்தனன், தன்னை நன்றாக தமிழ் செய்யுமாறே" 

"திருமூலர்"

தமிழா்கள் சைவா்கள்

அ. அருள்செல்வன்

அருளகம்

சிவபுரம்.

திருச்சிற்றம்பலம் 

சிவ சிவ -